RSS

Riwayah dan Dirayah dalam Tafsir al-Syaukany

23 Mar

BAB I

RIWÂYAH DAN DIRÂYAH

DALAM TAFSIR Al-SYAUKANY

A. Latar Belakang Masalah

Jika hendak ditelisik, diskursus tafsir telah dimulai sejak masa Rasulullah saw. dan berlanjut hingga ke generasi sesudahnya, yakni masa sahabat, masa tâbi’în dan tâbi’î at-tâbi’în. Generasi ini sering disebut dengan generasi ulama salaf.[1] Generasi selanjutnya adalah generasi ulama khalaf,[2] hingga muncul tafsir yang ditulis oleh para mujaddid (pembaharu) pada masa sekarang ini.[3]

Dalam lintasan sejarah, tafsir merupakan sebuah upaya memahami dan menjelaskan kandungan pesan al-Qur`an. Upaya ini telah eksis pada awal Islam yang dimotori oleh Nabi Muhammad saw. sendiri sebagai penafsir pertama. Hal ini dapat dipahami bahwa sebagai penerima wahyu, Nabi Muhammad saw. juga berhak untuk menafsirkan al-Qur`an dan memiliki tanggung jawab dalam menjelaskan makna kandungan al-Qur`an kepada para sahabatnya.[4]

Di antara sahabat Nabi Muhammad saw., hanya ada beberapa orang saja yang dikenal luas pemahamannya tentang tafsir. Ada sekitar sepuluh orang sahabat yang oleh al-Suyûthy (w. 911 H) disebut atau dikenal sebagai ahli tafsir, yaitu empat orang al-Khulafâ` al-Rasyidîn (Abu Bakar al-Shiddîq, ‘Umar ibn al-Khathâb, Utsmân ibn ‘Affân dan ‘Ali ibn Abi Thâlib), Ibn Mas’ûd, Ibn ‘Abbâs, Ubai ibn Ka’ab, Zaid ibn Tsâbit, Abû Musâ al-Asy’ary dan Abdullâh ibn Jubair.[5]

Pada masa-masa berikutnya, tafsir mulai terbentuk menjadi sebuah disiplin ilmu yang otonom. Bahkan, para ulama mulai menyusun kaidah-kaidah yang harus dipahami dan dimengerti oleh orang yang ingin menafsirkan al-Qur`an dengan tujuan mencegah terjadinya penyimpangan dan kesalahan dalam memahami firman Allah swt. tersebut.[6]

Di sisi lain, selain merupakan salah satu ilmu syari’at yang agung dan tinggi kedudukannya, tafsir juga menjadi suatu ilmu yang mulia, baik dilihat dari obyek pembahasan, tujuan maupun dilihat dari fungsionalnya sepanjang zaman. Tanpa tafsir, seorang muslim tidak dapat menangkap mutiara-mutiara berharga dari ajaran Allah swt. yang terkandung di al-Qur`an.

Mempelajari tafsir merupakan suatu kewajiban di antara kewajiban-kewajiban yang lain dan dicintai oleh Allah swt. sebagaimana perintah-Nya untuk merenungkan kandungan al-Qur`an, memahami maknanya dan menjadikan ayat-ayat-Nya sebagai petunjuk.

Diriwayatkan dari Anas ibn Mâlik bahwa Rasulullah saw. bersabda,

إِنَّ لِلَّهِ أَهْلِينَ مِنْ النَّاسِ، قَالُوا: يَا رَسُولَ اللَّهِ، مَنْ هُمْ؟ قَالَ: هُمْ أَهْلُ الْقُرْآنِ، أَهْلُ اللَّهِ وَخَاصَّتُهُ

“Sesungguhnya Allah swt. memiliki kekasih di kalangan manusia.” Para sahabat bertanya, “Siapakah mereka, wahai Rasulullah saw.?”. Beliau menjawab, “Mereka adalah ahl al-Qur`ân, para kekasih Allah dan orang-orang teristimewa di sisi-Nya.[7]

Kegiatan penafsiran al-Qur`an terus berlangsung dan bergerak sesuai dengan perkembangan zaman dan situasi di mana seorang mufassir menafsirkan al-Qur`an sesuai dengan kemampuannya (ijtihad) hingga kita mengenal banyak metode dan corak penafsiran, seperti tafsîr bi al-Ma`tsûr, tafsîr bi al-Ra’yi, al-Tafsîr al-Isyâry, al-Tafsîr al-Bathiny, tafsîr al-Sûfi, adaby, ijtima’y dan ’ilmy.

Dewasa ini, kajian tafsir sebagai bagian dari ilmu-ilmu al-Qur`an mengalami perkembangan begitu pesat. Demikian kajian metodologi tafsir yang juga mengalami kemajuan sangat berarti. Dalam kondisi demikian, muncul buku yang berjudul manâhij al-mufassirîn.[8] Sebagian besar buku itu berisi tentang biografi para mufassir dan metode atau cara penafsiran mereka.

Selain buku tersebut di atas, terdapat pula buku-buku yang berisikan tentang ilmu-ilmu al-Qur’an yang jika ditarik dari dua kategorisasi pembagiannya yang ada maka tafsir dapat dibagi menjadi :

Pertama, membagi tafsir kepada: 1. al-Tafsîr al-Ma`tsûr, 2. al-Tafsîr al-Ma’qûl, dan 3. al-Tafsîr al-Isyâriy.[9]

Kedua, membagi tafsir kepada: 1. al-Tafsîr al-Ma`tsûr, 2. al-Tafsîr al-Atsary al-Nazhary al-Naqdy, dan 3. al-Tafsîr al-Ma’qûl.[10]

Pembagian kedua ini tampaknya mulai tumbuh dengan munculnya tulisan Muhammad al-Fadl bin ‘Asyûr,[11] seorang penulis dari Tunisia, dalam bukunya berjudul: al-Tafsîr wa Rijâluhû. Ia telah menyimpulkan bahwa adanya karya tafsir yang menggabungkan penggunaan riwayat dan rasio secara signifikan, yang kemudian ia istilahkan dengan al-Tafsîr al-Atsâry al-Nazhary al-Naqdy.[12]

Dalam perkembangan kemudian, pendapatnya tersebut dikutip oleh Dr. Shalâh ‘Abdul Fattâh al-Khâlidy dalam Ta’rîf al-Dârisîn bi Manâhij al-Mufassirîn dan ‘Abd al-Qâdir Muhammad Shâlih dalam al-Tafsîr wa al-Mufassirûn fi al-‘Ashr al-Hadîts. Mengenai al-Tafsîr al-Ma’qûl, ada juga kelompok kedua yang membaginya menjadi dua, yaitu; 1. Yang terpuji (mahmûd) sehingga dapat diterima, dan 2. Yang tercela (madzmûm) sehingga harus ditolak.[13]

Semua corak penafsiran yang penulis sebutkan di atas memiliki kekurangan dan kelebihan masing-masing. Hal ini, karena kita harus mengembalikan arti tafsir itu sendiri yang seringkali disebut “pemahaman” atau “interpretasi” dari masing-masing penulis.

Seperti halnya yang dikatakan oleh Gamâl al-Bannâ dalam karyanya “Evolusi Tafsir”, yang menyatakan bahwa setiap ulama yang menulis karyanya, baik yang memiliki corak ma`tsûr ataupun ra`yi tidak luput dari kekeliruan dan kekurangan dalam menafsirkan al-Qur`an al-Karîm.”[14]

Hal ini wajar karena mereka hanya sekedar berusaha sesuai kemampuannya dalam membumikan al-Qur`an ke dalam hati semua orang yang ingin memahami dan mengambil petunjuk darinya.[15] Dalam menafsirkan al-Qur`an, Muhammad Abduhlah (w. 1905 H.) tokoh yang memiliki cita-cita seperti tersebut, sebagaimana yang disampaikan oleh Muhammad ‘Imârah yang menyatakan bahwa tafsir yang diinginkan olehnya adalah tafsir yang mampu membuat pendengar dan pembacanya mampu memahami al-Qur`an sebagai sumber agama yang dapat memberi petunjuk kepada seluruh umat manusia.”[16]

Fathûl Qadîr misalnya, yang ditulis oleh al-Syaukâny.[17] Kitab ini merupakan salah satu kitab tafsir yang luput dari pengamatan Gamâl al-Bannâ khususnya kelebihan dan kekurangan tafsir tersebut. Kitab ini juga mencoba menggabungkan dua corak penafsiran, yakni menggunakan metode al-Dirâyah wa al-Riwâyah.

Menurut Muhammad Husain al-Dzahaby, tafsir Fathul-Qadîr termasuk sebagian tafsir yang pokok dan sumber atau referensi yang sangat penting (otoritatif), karena ia telah menggabungkan antara pola tafsir al-Dirâyah dengan al-Riwâyah, sehingga dapat mewujudkan pembahasan pola al-Dirâyah sekaligus memperluas pola al-Riwâyah. Hal ini karena penulis tafsir tersebut berpegangan kepada tafsir Abi Ja’far an-Nakhasy, Ibnu ‘Athiyyah al-Dimasyqy, Ibnu ‘Athiyyah al-Andalûsy (w. 546 H), al-Qurthuby (w. 671 H), al-Zamakhsyari (w. 538 H.), dan yang lainnya.”[18]

Pendapat al-Dzahaby di atas, hemat penulis, tidak selamanya benar jika kita membaca keterangan di atas bahwa upaya penggabungan dua metode penafsiran Riwâyah dan Dirâyah sudah pernah dilakukan oleh para ulama lain sebelumnya. Al-Thabary (w. 310 H.), misalnya, telah melakukan seperti apa yang dilakukan oleh al-Syaukâny.[19] Bahkan menurut Muhammad al-Zuhaily, judul yang diberikan al-Thabary kepada kitab tafsirnya, yaitu Tafsîr Jâmi’ al-Bayân ’an Ta`wîl Ây al-Qur`ân, sudah menunjukkan bahwa dia menggabungkan antara metode riwâyah dan dirâyah di dalam kitab yang ditulisnya itu.[20]

Lebih jauh, menurut Shidqi Jamil al-‘Aththâr menyatakan bahwa Imâm al-Thabary secara mutlak adalah mufassir pertama dan karya tafsirnya yang ditulis itu menggabungkan metode riwâyah dan dirâyah, bahkan tidak ada mufassir baik sebelum dan sesudahnya yang menyamainya.[21]

Salah satu contoh penafsiran al-Syaukâny yang dapat membedakan dengan tafsir-tafsir sebelumnya adalah ketika ia menafsirkan QS. Ali ’Imran (3) :169:

Ÿwur ¨ûtù|¡øtrB tûïÏ%©!$# (#qè=ÏFè% ’Îû È@‹Î6y™ «!$# $O?ºuqøBr& 4 ö@t/ íä!$uŠômr& y‰YÏã óOÎgÎn/u‘ tbqè%y—öãƒ ÇÊÏÒÈ

“Janganlah kamu mengira bahwa orang-orang yang gugur di jalan Allah itu mati; bahkan mereka itu hidup di sisi Tuhannya dengan mendapat rezki.”

Al-Syaukâny dalam tafsirnya menjelaskan perbedaan ulama tentang para syuhadâ` yang disebut dalam ayat di atas. Ada yang berpendapat bahwa ayat tersebut diturunkan untuk orang-orang yang mati syahid pada waktu perang Uhud. Ada pula yang menyatakan bahwa ayat itu diturunkan untuk para syuhadâ` perang Badr atau Bi`ru Ma’unah. Yang pasti, lanjut al-Syaukâny, ayat di atas diturunkan dengan alasan yang khusus (أنها نزلت في سبب خاص ), tetapi kaidah yang harus dipegang adalah umumnya lafadz, sebab yang khusus (فالاعتبار بعموم اللفظ، لا بخصوص السبب ). Selanjutnya, al-Syaukâny menjelaskan maksud ayat terebut secara global dan sesuai dengan pendapat jumhur ulama, “Sesungguhnya mereka hidup dengan kehidupan yang benar” (أنهم أحياء حياة محققة).[22]

Selanjutnya al-Syaukâny juga menjelaskan tentang terjadinya perbedaan tentang makna “hidup” dalam ayat tersebut. Sebagian mufassir ada yang mengatakan, “Sesungguhnya arwah mereka dikembalikan kepada jasad mereka di dalam kubur lalu mereka bersenang-senang.” Al-Syaukâny juga mengutip Mujâhid yang berkata, “Mereka diberi rizki buah-buahan dari surga. Maksudnya, mereka mendapati baunya tetapi mereka tidak ada di dalamnya.” Dan telah berkata ulama yang bukan ulama jumhûr, “Sesungguhnya mereka hidup kiasan saja (hayâtun majâziyah). Maksudnya, sesungguhnya mereka ada di dalam hukum Allah swt., berhak mendapatkan kenikmatan didalam syurga.”[23]

Al-Syaukâny memberikan penafsiran yang tidak sama dengan ulama sebelumnya, semisal Ibn Katsîr (w. 774 H.) dan al-Suyûthy (w. 911 H).[24] Ibnu Katsîr menyatakan dalam tafsirnya bahwa orang yang mati syahid itu, walaupun mereka dibunuh di dunia ini, maka sesungguhnya arwah mereka hidup dan diberi rizki di dalam alam abadi (dâr al-Qarar ).[25]

Demikian juga al-Suyûthy yang tidak menjelaskan hidup seperti apa yang dijalani oleh orang yang telah gugur di jalan Allah swt. Ia bahkan hanya menjelaskan tentang makna kalimat-kalimat yang ada dalam ayat tersebut.[26] Menurut hemat penulis, hal itu sebenarnya kurang begitu memberikan pemahaman yang dalam tentang makna al-Qur`an.

Terlepas dari perbedaan tentang ciri metode riwâyah dan dirâyah di atas, hemat penulis, catatan negatif yang seringkali ditujukan kepada model periwayatan (ma`tsûr) adalah bercampurnya antara riwayat yang shahîh dengan yang dha’îf (lemah), bahkan juga yang maudhû’ (palsu). Seolah tak ubahnya mereka seperti pencari kayu bakar di malam hari (hathib layli) yang tidak bisa membedakan antara ular dan batang kayu bakar.

Sementara corak ijtihâdi yang juga disinyalir negatif adalah munculnya tafsir Mafâtihul Ghaib atau al-Tafsîr al-Kabîr karya al-Râzy (w. 604 H), yang mewakili ulama ahl al-Sunnah juga dilatarbelakangi oleh pesona al-Kasysyâf, sehingga sebagian ulama seperti Ibnu Taimiyyah (w.728 H) setelah masanya mengatakan atau berkomentar :“Fîhi kullu syai`in illâ tafsîr” (berbagai hal terdapat di dalamnya kecuali tafsir). Pernyataan ini tidak lepas dari apa yang dilakukan oleh al-Râzy yang banyak menukil banyak pendapat dari ulama kalam, filsafat dan kimia.[27] Selanjutya Al-Khâlidy memberikan kritik atas pernyataan tersebut dengan mengatakan harusnya perkataan itu diubah dengan ucapan “fihi kullu syaiin ma’a al-tafsir”. Imam al-Subky berkata, “fîhi ma’a al-tafsîr kullu syaiin” [28]

Karena itu, al-Syaukâny dalam muqaddimahnya mengatakan bahwa secara umum para ulama tafsir dibagi ke dalam dua kategorisasi, yaitu menafsirkan dengan riwâyah dan lughat (bahasa).[29] Sehingga apa yang ditawarkan al-Syaukâny dengan menggunakan kedua corak penafsiran tersebut perlu mendapatkan perhatian.

Perbedaaan dalam menyikapi “sesuatu” adalah wajar. Begitu juga halnya dengan perbedaan penafsiran terutama dalam menggunakan metode dalam memahami al-Qur`an. Namun yang amat disayangkan, seringkali masing-masing pihak merasa paling benar dalam memahami nash-nash al-Qur’an tersebut. Sehingga hampir dipastikan tidak ada kata sepakat untuk mengatakan bahwa pendapat lain pun benar adanya.

Sikap seperti ini juga dianjurkan oleh al-Syaikh Muhammad ‘Abdul al-Azhîm al-Zarqâny dalam ungkapannya :

”…oleh karena itu, semuanya harus kita pandang, kita mengerti tanpa mengikuti pendapat orang yang menyesatkan, orang-orang Mu’tazilah dan demikian orang-orang diberi gelar-gelar kekafiran dan kefasikan. Begitu juga kita tidak ikut bersama orang-orang yang membodohkan ahl as-Sunnah dan meremehkannya dengan memberikan gelar-gelar kebodohan dan terbelakang serta mengikuti hawa nafsu mereka sendiri dalam menafsirkan al-Qur’an.”[30]

Dari ungkapan-ungkapan sebelumnya, dapat dirangkum bahwa dalam perkembangan ilmu-ilmu al-Qur’an dan lebih khusus lagi metodologi tafsir, ada perkembangan baru mengenai kategorisasi pembagian tafsir, yaitu dari; al-Tafsîr al-Ma`tsûr, al-Tafsîr al-Ma’qûl, dan al-Tafsîr al-Isyâriy menjadi al-Tafsîr al-ma`tsûr, al-Tafsîr al-Atsâry al-Nazhary al-Naqdy, dan al-Tafsîr al-Ma’qûl. Kategorisasi terakhir ini menambahkan satu kategori baru yang menggabungkan antara al-Ma`tsûr, al-Tafsîr al-Ma’qûl, atau dalam bahasa al-Syaukâny, Dirâyah dan Riwâyah.

Dengan demikian, bagaimana gambaran konkret mengenai metodologi konvergensi dua corak penafsiran tersebut berdasarkan kajian mendalam terhadap sebuah karya tafsir yang menerapkannya, belum ditemukan. Di sisi lain, kajian terhadap tafsir yang ditulis oleh mufassir belum banyak diteliti terutama karya al-Syaukâny, lebih khusus di Indonesia.

Oleh karena itu, menurut hemat penulis, kajian yang akan dituangkan dalam sebuah tesis ini berkaitan dengan metode penafsiran al-Syaukâny dengan mengkaji karyanya Fathul Qadîr, al-Jâmi’ baina Fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsir ini, layak untuk dilaksanakan.

B. PERMASALAHAN

Uraian dalam sub bahasan permasalahan di sini, akan dibagi ke dalam tiga hal berikut, antara lain : 1. Identifikasi Masalah, 2. Pembatasan Masalah, dan 3. Perumusan Masalah. Berikut di bawah ini penjelasan ketiga bagian di atas :

1. Identifikasi Masalah

Bertolak dari latar belakang masalah yang dikemukakan sebelumnya, maka permasalahan yang akan dikaji dalam tesis ini dapat diidentifikasikan sebagai berikut.

a. Metode manakah yang lebih tepat dalam menafsirkan al-Qur`an: riwayah atau dirayah?

b. Bagaimanakah sejarah munculnya metode riwayah dan dirayah dalam tafsir al-Qur`an?

c. Bagaimana model penggabungan antara metode riwayah dan dirayah dalam tafsir al-Qur`an?

d. Bagaimana al-Syaukâny merumuskan metode riwayah dan dirayah dalam kitab tafsir yang ditulisnya?

2. Batasan Masalah

Dari beberapa permasalahan di atas, penulis berniat mengkaji secara khusus tentang metode penafsiran al-Syaukâny. Pembahasan mengenai metode riwâyah dan dirâyah yang dikemukakan oleh al-Syaukâny menyangkut banyak hal. Namun tesis ini akan memfokuskan perhatiannya kepada tiga permasalahan berikut ini. Pertama, mengelaborasi metode konvergensi riwâyah dan dirâyah al-Syaukâny. Kedua, menguji orisinalitas al-Syaukâny dan memperbandingkannya dengan para mufassir yang lain. Ketiga, mempersoalkan paradigma riwâyah dan dirâyah dalam sejarah penafsiran al-Qur`an dan mengajukan paradigma baru sebagai alternatif.

3. Perumusan Masalah

Berdasarkan latar belakang dan batasan masalah yang dikemukakan sebelumnya, maka permasalahan utama yang akan dikaji dalam tesis ini adalah: Metodologi penafsiran al-Syaukâny dalam kitab tafsirnya, Fathul al-Qadîr, al-Jâmi’ baina Fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsir.

Dari permasalahan utama tersebut, dapat dirumuskan beberapa pertanyaan penelitian berikut ini.

  1. Bagaimana al-Syaukâny menetapkan kriteria riwâyah dan dirâyah serta melakukan konvergensi antara kedua metode tersebut dalam kitabnya Fathul al-Qadîr, al-Jâmi’ baina Fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsir?
  2. Jika dibandingkan dengan para mufassir yang lain, apakah metode konvergensi yang ditawarkan oleh al-Syaukâny bersifat orisinal?

C. TUJUAN DAN SIGNIFIKANSI PENELITIAN

1. Tujuan Penelitian

Berdasarkan atas permasalahan yang telah diajukan sebelumnya, maka tujuan peneltian ini adalah untuk mengetahui metodologi penafsiran al-Syaukâny dalam kitab tafsirnya, Fathul al-Qadîr, al-Jâmi’ baina Fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsir.

2. Signifikansi Penelitian

Hasil penelitian ini diharapkan dapat mengisi kekurangan informasi berkaitan dengan kontribusi al-Syaukâny dalam menafsirkan al-Qur`an dalam kitabnya Fathul al-Qadîr, al-Jâmi’ baina Fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsir.

Dengan demikian, hemat penulis, tesis ini diharapkan berguna dan bermanfaat serta memberikan kontribusi (sumbangan) pemikiran bagi yang berminat terhadap kajian pemikiran Islam, terutama kontribusi asy-Syaukany dalam menafsirkan al-Qur`an.

Secara lebih luas, penelitian ini mencoba menyumbangkan pemikiran tentang perlunya dirumuskan sebuah paradigma baru yang lebih relevan dalam persoalan riwâyah dan dirâyah.

D. PENEGASAN JUDUL

Tesis ini berjudul: RIWÂYAH DAN DIRÂYAH DALAM TAFSIR; Studi tentang Metode Penafsiran al-Syaukâny. Ada tiga istilah yang perlu diberikan penjelasan: riwâyah, dirâyah dan metode.

Riwâyah diderivasikan dari akar kata r-w-y (روى) yang bermakna “memindahkan” (naql) atau “menyebutkan” (dzikr).[31] Metode tafsîr bi al-riwâyah meliputi penafsiran al-Qur`an dengan al-Qur`an, al-Qur`an dengan hadis, al-Qur`an dengan pendapat para sahabat,[32] dan al-Qur`an dengan pendapat para tabi’in.[33] Penelitian ini akan mengkaji bagaimana konsep al-Syaukâny tentang tafsir bi al-Riwâyah serta bagaimana ia menilai riwayat-riwayat tersebut.

Dirâyah diderivasikan dari akar kata d-r-y (دري) yang bermakna “memperoleh pengetahuan” (al-Tawâshul ilâ al-’ilm).[34] Biasanya, dirâyah dipertentangkan dengan riwayah dalam pengertian sesuatu yang diperoleh melalui penalaran rasional, bukan melalui riwayat.

Kajian mengenai al-Tafsir al-Dirâyah mencakup penafsiran dengan penggunaan nalar (ijtihad). Dalam hal ini, ulama ilmu-ilmu al-Qur’an atau lebih spesifik, ulama tafsir, membagi kepada tafsir yang tercela dan yang terpuji. Sementara muffasir al-Ma’qûl, seperti al-Zamakhsyary memberikan peran yang tidak terbatas kepada akal dalam memahami semua aspek agama, termasuk keimanan yang harus dibangun berdasarkan keputusan akal, agar tidak ada lagi keraguan.[35]

Pada sisi lain, seperti Muhammad Husain al-Dzahaby tidak membenarkan penggunaan akal secara mutlak dan dia mensyaratkan seorang muffasir al-Ma’qûl harus didasari oleh penguasaan terhadap seluk-beluk bahasa Arab dalam pembicaraan mereka, pengertian lafal-lafal dan makna-makna yang ditunjukkan oleh lafal-lafal tersebut, pemanfaatan syair-syair Arab Jahili, sikapnya terhadap hadits-hadits asbâb al-Nuzûl, pengenalannya terhadap ayat-ayat nâsikh (yang menasakh) dan mansûkh (yang dinasakh) dan sejumlah ilmu yang dibutuhkan oleh seorang muffassir untuk menafsirkan al-Qur`an.[36] Sedangkan al-Syaukâny sendiri membatasi dirâyah hanya pada persoalan-persoalan linguistik atau lebih dikenal bersifat bahasa.

Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia, metode diartikan sebagai “pengetahuan, cara, mendidik, meneliti”.[37] Dalam Kamus Bahasa Indonesia Terbaru, metode diartikan sebagai “cara yang telah terpikir baik-baik dan teratur untuk mencapai sesuatu maksud (dalam ilmu pengetahuan dan lain sebagainya)”.[38]

Istilah kata metode dalam bahasa Arab seringkali disebut “manhaj” atau “al-Minhaj” atau juga “al-Uslûb”, yang kemudian memiliki atau diderivasikan dari akar kata (ن هـ ج), yang berarti metode atau cara.[39]

Berdasarkan penjelasan sebelumnya, dapat penulis tegaskan bahwa yang dimaksudkan dengan judul tesis ini adalah “metode penafsiran al-Qur`an dengan menggunakan riwâyah dan dirâyah yang dilakukan oleh al-Syaukâny dalam kitabnya Fathul Qadîr, al-Jâmi’ baina Fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsir.”

E. KAJIAN TERDAHULU YANG RELEVAN

Kajian mengenai biografi al-Syaukâny sebagai seorang penafsir telah banyak dilakukan orang. Namun dalam persoalan metode penafsirannya, terutama tentang perpaduan antara riwâyah dan dirâyah, belum ada penelitian yang penulis temukan. Berikut ini adalah beberapa informasi tentang karya yang berhubungan dengan penelitian, antara lain :

  1. Septiawadi, “Israiliyât dalam Tafsîr bi al-Ma’stûr; Study tentang Tafsîr al-Durar al-Manstûr fî at-Tafsîr al-Ma’tsûr”. Tesis ini meneliti tentang riwayat-riwayat israilliyât yang ada dalam kitab tersebut.[40]
  2. Adang Usman, “Telaah Kritis atas Beberapa Riwayat Asbâb al-Nuzûl dari Ibnu Abbâs (Studi dengan Pendekatan Kritik Hadis)”. Tesis ini menganalisa dengan kritis posisi asbâb al-Nuzûl yang datang hanya dari Ibnu Abbâs saja.[41]
  3. Rasihan Anwar, “Keberadaan Israilliyât dalam Tafsîr at-Thabary”.[42]
  4. Fuad Thahari, “Respon al-Qur`an Terhadap al-Qur`an (Kajian Validitas Riwayat Asbâb al-Nuzûl)”[43].
  5. Dadang Darmawan, “Sejarah Tafsir bi al-Ma’tsûr”. Tesis ini memberikan informasi tentang tafsir bi al-Ma’tsûr berikut sejarah, peran, serta keunggulannya dibandingkan metode tafsir yang lain. Selain itu, tesis ini juga menyatakan bahwa tidak ada satu pun nashsh yang menyebut istilah bi al-Ma’tsûr. Istilah ini muncul karena kebutuhan zaman pada waktu itu. Dalam tesis ini juga ada kesimpulan bahwa tafsir bi al-Ra’yi juga sudah ada sejak zaman Nabi.[44]
  6. Nasrun Rusli, Konsep Ijtihad al-Syaukâny, Relevansinya bagi Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia. Karya ini menjelaskan tentang konsep ijtihad al-Syaukâny dalam masalah ushûl fiqh dan pengaruh hukumnya di Indonesia, khususnya masalah hukum mu’amalah.
  7. “Kehujahan Qaul Shahâby, Kajian terhadap Ushûl Fiqh dan Ijtihad al-Syaukâny”. Disertasi ini belum dibukukan. Secara khusus, ia membahas tentang apakah ucapan para sahabat bisa dijadikan hujjah untuk istinbath hukum ataukah tidak.
  8. Ahmad Fahmi Arif, “Pemikiran Politik dalam Fathul Qadîr”. Tesis ini menyatakan tentang konsep syûrâ, keadilan rakyat serta kriteria pemimpin dalam Fathul Qadîr, tanpa menguraikan manhaj penafsiran dalam kitab tersebut.
  9. M. Syafi’i, “Syarat-syarat ’Illat Menurut al-Syaukâny: Kajian terhadap Kitab Irsyâd al-Fuhûl; Pemikiran dan Praktik”. Tesis ini menyatakan tentang posisi ‘illat atau sebab dalam kitab ushul fikih yang ditulis oleh al-Syaukâny.
  10. Al-Sayyid Muhammad ‘Ali Iyâzy memberikan informasi tentang beberapa karya lain yang mengulas pemikiran al-Syaukâny sebagai berikut:
    1. Al-Imâm al-Syaukâny Mufassirân, karya Dr. Muhammad al-Ghumarî, diterbitkan di Jeddah, Dâr-al-Syurûq, 1401 H.
    2. Al-Imâm al-Syaukâny wa Îrâduhû li al-Qirâ`ât fii Tafsîrihî, karya Ahmad ‘Abdullâh al-Muqrî, tesis di Universitas Madinah al-Munawwarah.[45]

Karya-karya di atas memiliki fokus kajian yang berbeda dengan apa yang penulis teliti. Sebagian di antaranya mengkaji persoalan hukum, politik dan usul fikih.

Berbeda dengan semua karya di atas, penelitian ini memusatkan perhatiannya kepada metode penafsiran al-Syaukâny dalam kitab Fathul Qadîr, al-Jâmi’ baina Fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsir, berikut kemungkinan melepaskan diri dari paradigma riwâyah dan dirâyah yang telah lama berlaku.

F. METODOLOGI PENELITIAN

1. Sumber Data

Data yang akan digali terdiri atas dua kategori. Pertama, data pokok, yaitu yang berkaitan dengan riwâyah dan dirâyah penafsiran al-Syaukâny dalam kitabnya Fathul Qadîr, al-Jâmi’ baina Fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsir. Kedua, data pelengkap, yaitu tentang metode penafsiran, identitas dan biografi al-Syaukâny, serta kondisi sosial keagamaan dan kemasyarakatan yang melingkungi kehidupannya.

Sumber-sumber data dalam penelitian ini diklasifikasikan menjadi dua kategori.

Pertama, sumber data primer; yaitu karya al-Syaukâny sendiri, Fathul Qadîr: al-Jâmi’ baina Fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsîr.

Kedua, data sekunder, berupa karya-karya lainnya, baik dari al-Syaukâny sendiri, tetapi tidak terkait dengan penafsirannya, seperti; Nayl al-Authâr Syarh al-Muntaqâ, al-Fawâ`id al-Majmû’ah fî al Ahâdîts al-Mawdhû’ah, al-Badr al-Thâli’ bi-Mahâsin man ba’da al-Qarn al-Sâbi’, maupun dari kajian terdahulu yang pernah dilakukan (tentang aspek yang berbeda dari tokoh yang sama, seperti yang telah dikemukakan pada kajian pustaka).

Kemudian, berkaitan dengan rumusan kriteria dirâyah dan riwâyah penafsiran al-Qur`an, sumber-sumbernya adalah buku-buku ’ulûm al-Qur`ân, seperti; al-Burhân fi ’Ulûm al-Qur`ân, karya Badr al-Dîn Muhammad bin ’Abdull âh al-Zarkasyy; al-Itqân fi ’Ulûm al-Qur`ân, karya Jalâluddîn ’Abd ar-Rahman bin Abû Bakr al-Syaukâny; Manâhil al-’Irfân fî ’Ulûm al-Qur`ân, karya ’Abd al- ’Azim al-Zarqâny, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, karya al-Dzahaby, dan yang lainnya.

2. Jenis Penelitian dan Kerangka Teoretis

Berdasarkan uraian sebelumnya, penelitian ini bertolak dari adanya kategorisasi tafsir yang menggabungkan al-Ma`tsûr dan al-Ma’qûl dalam satu karya tafsir. Salah satu di antaranya adalah karya al-Syaukâny, Fathul Qadîr, al-Jâmi’ baina Fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsir. Aspek riwâyah dan dirâyah disebutkan sendiri secara tegas oleh penulisnya dalam judul kitab tersebut. Maka tesis ini meneliti sejauh mana perpaduan antara dua metode penafsiran itu dilakukan oleh al-Syaukâny.

Mengingat bahwa yang diteliti dalam disertasi ini adalah “hasil kerja” pemikiran seorang tokoh yang masa hidupnya telah lama berlalu, maka jenis metode penelitian yang digunakan adalah penelitian kepustakaan (library research) dengan mencari dan mengumpulkan sumber-sumber kepustakaan yang ada kaitannya dengan masalah pokok penelitian yang telah dirumuskan.

Kajian yang merupakan penelitian kepustakaan ini lebih bersifat analisis-argumentatif dalam membuktikan adanya penggabungan corak penafsiran al-Syaukâny dalam karyanya Fathul Qadîr, al-Jâmi’ baina Fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsîr.

Dalam membangun landasan teori, dirumuskan kriteria penerimaan riwâyah dan dirâyah yang dikemukakan oleh al-Syaukâny dengan menggunakan data-data yang digali dari buku-buku ’Ulûm al-Qur`ân dan Muqaddimah Tafsir al-Syaukâny sendiri. Yang berhubungan dengan situasi ketika tafsirnya itu ditulis, dianalisis dengan pendekatan sejarah sosial keagamaan dan kemasyarakatan, terutama dalam lokasi yang melingkungi kehidupan al-Syaukâny, yakni Yaman dalam masa pemerintahan Turki Utsmâni.

G. SISTEMATIKA PEMBAHASAN

Untuk memudahkan pembahasan tesis ini, maka penulis menyusunnya ke dalam lima bab dan beberapa sub bab yang ada di dalamnya, yang perinciannya sebagai berikut :

Bab I membahas tentang pendahuluan, yang terdiri atas tujuh bagian. Pertama, latar belakang masalah. Kedua, permasalahan yang di dalamnya mencakup tiga sub; identifikasi, batasan dan perumusan masalah. Ketiga, tujuan dan signifikansi penelitian. Keempat, penegasan judul. Kelima, kajian terdahulu yang relevan. Keenam, metode penelitian yang di dalamnya mencakup sumber data, jenis penelitian dan kerangka teoritis. Ketujuh atau terakhir, sistematika pembahasan.

Bab II membahas tentang al-Syaukâny dan karya Fathul Qadîr, al-Jâmi’ baina Fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsîr, yang terdiri atas empat bagian. Pertama, biografi al-Syaukâny. Kedua, profil intelektual al-Syaukâny. Ketiga, karya-karya al-Syaukâny. Keempat atau terakhir, kitab tafsir Fathul Qadîr yang di dalamnya mencakup sejarah penulisan, corak dan metode, sistematika kitab tafsir Fathul Qadîr dan sumber penulisan kitab tafsir Fathul Qadîr.

Bab III membahas tentang mengenal al-Riwâyah dan al-Dirâyah dalam tafsir, yang terdiri dari dua bagian besar. Pertama, mengenal al-Riwâyah, yang mencakup penegertian al-Riwâyah, macam-macam al-Riwâyah, kelebihan metode tafsir al-Riwâyah dan kelemahan metode tafsir al-Riwâyah. Kedua, mengenal al-Dirâyah yang mencakup pengertin al-Dirâyah, pembagian al-Dirâyah, komentar ulama tentang tafsir al-Dirâyah, macam corak tafsir al-Dirâyah, kelebihan metode tafsir al-Dirâyah dan kelemahan metode tafsir al-Dirâyah.

Bab IV membahas tentang analisis metode penafsiran al-Syaukâny, yang berisi dua bagian. Pertama, riwâyah dan dirâyah sebagai metode Penafsiran. Kedua, konvergensi riwâyah dengan dirâyah sebagai metode kritis.

Bab V membahas tentang penutup yang berisi kesimpulan dan saran-saran.



[1] Pengertian ulama salaf atau mutaqaddimîn ialah mereka (para ulama) yang tumbuh dan berkembang sebelum abad ketiga Hijriyah. Masa ini memiliki tiga periode : 1) Periode awal Islam (Rasulullah saw. dan sahabat), yaitu abad pertama Hijriyah; 2) Periode tâbi’în, yaitu abad pertama sampai abad kedua Hijriyah, dan 3) Periode tâbi’î at-Tâbi’în, yaitu abad kedua dan ketiga Hijriyah. Lihat Said Agil Husain al-Munawwar dan Masykur Hakim, I’jaz al-Qur’an dan Metodologi Tafsir (untuk selanjutnya I’jaz al-Qur’an) (Semarang: Dina Utama, 1994), hlm. 28.

[2] Adapun yang disebut ulama khalaf atau mutaakhkhirîn ialah mereka yang hidup sesudah abad ketiga Hijriyah, yaitu abad keempat sampai abad kedua belas Hijriyah. Lihat I’jaz al-Quran, hlm. 28.

[3] Muhamad Husain al-Dzahaby memberikan gambaran yang cukup jelas bahwa banyak kesalahan yang terjadi dalam penafsiran al-Qur`an sejak masa Nabi Muhammad saw. hingga saat ini. Hal ini terjadi karena banyak faktor, di antaranya adalah, pertama, kepentingan kelompok (madzhab) tertentu; kedua, tidak lagi memperhatikan sanad; ketiga, banyak berkutat dalam gramatika bahasa Arab; dan keempat, memandang al-Qur`an itu adalah hidâ’î (petunjuk). Faktor yang keempat inilah yang sekarang banyak dilakukan oleh ulama tafsir kontemporer. Lihat Muhammad Husain al-Dzahaby, Al-Ittijâhât al-Munharifâh fî Tafsîr al-Qur`ân al-Karîm; Dawâfi’uhâ wa Daf’uhâ, (Mesir: Dâr al-I’tishâm, 1398 H-1978 M.), cet. ke- I, s. 5-10.

[4] Mannâ’ al-Qattân, Mabâhits fî ’Ulûm al-Qur`ân, (tt.: tpn, tth.), s. 334.

[5] Jalâluddîn al-Suyûthy, Al-Itqân fî ’Ulûm al-Qur`ân (untuk selanjutnya Al-Itqân), (Beirut : Dâr al-Kitâb al-Islâmy, t.th.), Juz. II, s. 187. Berikut ini, penulis sampaikan nama lengkap para sahabat tersebut.

Abu Bakar al-Siddîq adalah ‘Abdullâh ibn Abî Quhâfah ‘Utsmân al-Qurasy al-Taimy. Wafat tahun 13 H.

‘Umar ibn al-Khatthâb, beliau memiliki gelar al-Fâruq Abu Hafsh ‘Umar ibn al-Khatthâb, al-Qurasy, al-’Adawy, al-Makky, meninggal syahid di kota Madinah pada tahun 23 H.

Utsmân ibn ‘Affân Abu ‘Umar al-Umawy, beliu memiliki gelar Dzunnûrain meninggal dunia pada hari Jum’at, 18 Dzulhijjah 35 H.

‘Ali ibn Abi Thâlib memiliki gelar Abu al-Hasan, Abû Turâb, ‘Ali ibn Abi Thâlib al-Qurasy, al-Hasyimy, al-Makky, syahid di kota Kûfah pada tahun 40 H.

Ibn Mas’ûd, ia adalah ‘Abdullah ibn Mas’ud, ibn Ghafil, ibn Khabib, ibn Syamkhun, ibn Hudail meninggal pada tahun 32 H. Ada yang berpendapat meninggal ada tahun 33 H.

Ibn ‘Abbâs, Abu al-’Abbas ‘Abdullah ibn ‘Abbas al-Qurasy, al-Hasyimy, meninggal di Thaif pada tahun 68 H.

Ubai ibn Ka’ab ibn Qais dari Bani Najjar al-Anshary al-Khazrajy, diberi kunyah Aba al-Mundhir dan Aba al-Thufail, meninggal dunia pada tahun 30 H

Zaid ibn Tsâbit ibn Dhahâq ibn Zaid ibn Laudân dari bani Mâlik ibn al-Najjâr, penulis wahyu dan salah satu pakar fiqih di kalangan sahabat sekaligus hafidz al-Qur’an. Dia meninggal dunia pada tahun 45 H. Abû Musâ al-Asy’ary dan Abdullâh ibn Jubair. Lihat Abû ‘Abdillah Syamsu al-Din Muhammad al-Dzahaby, Tadzkiratu al-Huffâzh, (untuk selanjutnya Tadzkiratu al-Huffâzh), (Beirut: Dâr al-Kutub al-’Alamiyah, t.th.), Juz. I, s.1-16.

[6] Al-Suyûthy menyebutkan 15 ilmu bantu yang diperlukan oleh seorang mufassir dalam aktivitas penafsiran al-Qur’an. 15 ilmu bantu itu adalah 1) Ilmu al-Lughat (bahasa Arab), 2) Ilmu al-Nahwu, 3) Ilmu al-Sharaf, 4) Ilmu al-Musytaq, 5) Ilmu al-Bayân, 6) Ilmu al-Ma’âni, 7) Ilmu al-Badî’, 8) Ilmu al-Qiraat, 9) Ilmu Ushûl al-Din, 10) Ilmu Ushûl Fiqh, 11) Ilmu Asbâb al-Nuzûl wa al-Qishshâh, 12) Ilmu al-Nâsikh wa al-Mansûkh, 13) Ilmu al-Fiqh, 14) Ilmu Hadis dan 15) Ilmu al-Mûhibah. Lihat, Al-Itqân, s. 180-182; lihat juga, al-Dzahaby, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn (untuk selanjutnya al-Tafsîr wa al-Mufassirûn), (Kairo: Maktabah Wahbah, 1421 H./2000 M.), Jld. 1, s. 265-268.

[7] Hadis ini diriwayatkan oleh Ibn Mâjah dalam Sunan-nya, bab “Fadhl Man Ta’allama al-Qur`ân wa ‘Allamahû”, no. 215; lihat juga, al-Dârimy dalam kitab Fadhâ`il al-Qur`ân, bab “Fadhl Man Qara`a al-Qur`ân”, no. 3326; lihat juga, al-Hâkim dalam kitab Fadhâ`il al-Qur`ân, bab “Ahl al-Qur`ân Hum Ahlullâh wa Khâsshatuhû”, no. 556; lihat juga, Ahmad dalam Musnad-nya, Juz III, s. 127; lihat juga, Abû Dawud ath-Thayâlisî, dalam Musnad-nya, no. 2124; lihat juga, Abû Nu‘aim dalam Hilyat al-Awliyâ`, Juz III, s. 63. Menurut Imâm al-Bushîry, al-Mundzîry, dan Syekh al-Albâny, bahwa hadis tersebut di atas adalah sahih secara hukumnya. Lihat, Ibrahîm ‘Ali al-Sayyid ‘Ali Isâ, Al-Ahâdîts wa al-Âtsâr al-Wâridah fi Fadhâ`il Suwar al-Qur`ân al-Karîm: Dirâsah wa Naqd (Kairo: Dâr as-Salâm, 1425 H./2005 M.), cet. 2, s. 34-35.

[8] Di antara buku-buku yang menyajikan pembahasan tersebut antara lain: a) Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, karya al-Dzahaby (Cet. I: 1946); b) Al-Tafsîr wa Rijâluhû, karya Muhammad al-Fadhl bin ’Asyur (Cet. I: 1966); c) Al-Bidâyah ‘an al-Tafsîr al-Mawdhû’iy, karya al-Farmawy (Cet. I : 1977); d) A’lâm al-Dirâsât al-Qur`âniyyah fî Khamsah ’Asyara Qarnan, (Cet. I : 1982) dan; e) Al-Madkhal ilâ Manâhij al-Mufassirîn, karya Muhammad al-Sayyid Jibril (Cet. I : 1987); f) Dirâsât wa Mabâhits fî Târîkh al-Tafsîr wa Manâhij al-Mufassirîn, karya Hasan Yûnus ’Abid (Cet. I : 1991), g) Ta’rîf al-Dârisîn bi Manâhij al-Mufassirîn, karya ‘Abdul Fattah al-Khalidy (cet. I : 2002), Manâhij Tafsîriyyah, karya Jamâl Musthafâ ’Abd al-Hamid al-Najjâr (2000), dan at-Tafsîr wa al-Mufassirûn fi al-’Ashr al-Hadîts, karya ’Abd al-Qadir Muhammad Shâlih (Cet. I : 2003).

[9] Pembagian seperti ini antara lain dikemukakan oleh al-Zarkasyy dalam Al-Burhân fî ’Ulûm al-Qur`ân; al-Suyûthy dalam Al-Itqân fî ’Ulûm al-Qur`ân; al-Zarqany dalam Manâhil al-’Irfân fî ’Ulûm al-Qur`ân; dan al-Dzahaby dalam al-Tafsîr wa al-Mufassirûn. Bandingkan dari beberapa literatur yang telah disebutkan.

[10] Pembagian seperti ini antara lain dikemukakan oleh Muhammad al-Fadhl ibn ‘Asyûr dalam al-Tafsîr wa Rijâluh, Dr. Shalâh ‘Abdul Fattâh al-Khâlidy dalam Ta’rîf al-Dârisîn bi Manâhij al-Mufassirîn; dan ’Abd al-Qâdir Muhammad Shâlih dalam al-Tafsîr wa al-Mufassirûn fî al-’Ashr al-Hadîts.

[11] Dia bukanlah Ibnu ‘Asyûr penulis tafsir at-Tahrîr wa at-Tanwîr Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm. Penulis tafsir ini adalah Muhammad al-Thâhir ibn ‘Asyûr (1296-1393 H./1879-1973 M.), Lihat, ’Abd al-Qâdir Muhammad Shâlih, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn fî al-’Ashr al-Hadîts, (Beirut: Dâr al-Ma’rifah, 1424 H./2003 M.), cet. 1, s. 109.

[12] Di antara ulama yang menggunakan metode riwâyah dan dirâyah adalah: tafsir Yahya ibn Salâm al-Bashry, tafsir Baqi’ ibn Makhlad al-Andalusy, tafsir Ibnu ‘Athiyyah al-Andalusy, tafsir Ibn al-Jauzy, tafsir al-Wâhidy, tafsir al-Baghawy, tafsir al-Syaukâny. Lihat, Shalâh ‘Abdul Fattâh al-Khâlidy dalam Ta’rîf al-Dârisîn bi Manâhij al-Mufassirîn (Damaskus: Dâr al-Qalam, 1423 H-2002 M), cet. I, s. 302.

[13] Lihat, antara lain, al-Dzahaby, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, s. 264.

[14] Gamâl al-Bannâ, Tafsîr al-Qur`ân al-Karîm baina al-Mutaqaddimîn wa al-Muta’akhirîn, terj. Novrianto, “Evolusi Tafsir”, (Jakarta: Qibthi Pres, 2004), cet. 1, hlm. 33.

[15] J.J.G. Jansen, Diskursus Tafsir Al-Qur’an Modern, (Yogya: Tirta Wacana, 1997), cet. 1, hlm. 15-16. Dalam buku ini, Jansen menjelaskan mengapa tafsir Muhammad Abduh mendapat apresiasi yang sangat berlebihan. Menurutnya, itu karena tafsir ini mampu mengubah sikap orang yang membacanya.

[16] Sauqi Nawawi, Rasionalitas Tafsir Muhammad Abduh, (Jakarta: Paramadina, 2002), cet. 1, hlm. 99.

[17] Nama lengkapnya adalah Muhammad ibn ‘Ali ibn Muhammad ibn ’Abd. Allâh al-Syaukâny al-Shan’âny. Ia lahir pada hari Senin, 28 Zulqaidah 1173 H. (1759 M.) dan meninggal di kota yang sama pada hari Rabu, 27 Jumadil Akhir 1250 H (1834 M) di pemakaman Khuzaimah, San’â. Syaukân adalah sebuah nisbah terhadap tempat kelahirannya yang letaknya berdekatan dengan kota Shan’â, Yaman Utara. Desa Syaukân tersebut dihuni oleh suku Sahamiyyah, termasuk rumpun kabilah Khaulân. Lihat al-Syaukâny, al-Badr ath-Thâli’ bi-Mahâsin Man ba’da al-Qarn as-Sâbi’ (Beirut : Dâr al-Ma’rifah, t.th.), jld. II, s. 211-214 dan jld I, s. 480. Menurut al-Dzahaby, desa Syaukân disebut juga dengan Hijratu Syaukân. Lihat al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, jld. II, s. 211 dan Muqaddimah Fathul Qadîr dan Nail al-Authâr, karya al-Syaukâny. Jika dilihat dari keilmuannya, penulis sepaham dengan Muchlis M. Hanafi dalam Pengantar Studi Literatur Ilmu Tafsir. Dia mengatakan, “Pada masa Ottoman, sampai awal abad ke 13 H., literatur yang mendominasi dunia Islam dapat dikelompokkan menjadi tiga bagian; pertama, tafsir ilmiah Sunni yang diwakili oleh tafsir Baidhawy dan Abu Su’ûd; kedua, tafsir ilmiyah Syiah seperti karya Al-Thûsy, al-Qummy, dan al-Thabarsy (Majma’ al-Bayân), ketiga, tafsir sufi yang tidak terikat dengan istilah teknis ilmiah dan bahasa yang diwakili oleh h al-Bayân karya Ismâ’il Haqqi al-Barsawy. Ketiga tradisi keilmuan—sunnah, syiah dan sufi—tersebut mempengaruhi kehidupan al-Alûsy (w. 1270 H) yang melahirkan karyannya h al-Ma’âny, sebuh karya tafsir yang cukup kuat dengan menghimpun ketiga tradisi keilmuan yang berkembang pada masa Ottoman. Al-Alûsy berhasil menunjukkan kemampuan intelektualnya dalam menggali pesan-pesan al-Qur`an dengan perangkat keilmuan yang memadai, selain menampilkan kepribadian sufi dalam dirinya dalam bentuk capaian makna-makna isyarat di balik lafal al-Qur`an. Makalah ini disampaikan pada pertemuan Perdana Kajian Ilmu Tafsir, Pusat Studi al-Qur`an, Jakarta, 27 Juni 2006, hlm. 4 .

[18] Al-Dzahaby, at-Tafsîr wa al-Mufassirûn…, cet ke-7, Juz II, s. 42-43.

[19] Shalâh Abdul Fattâh al-Khâlidy (untuk selanjutnya al-Khâlidy), Ta’rif al-Darisîn bi Manâhij al-Mufassirîin. (Beirut : Dâr al-Qalam, 1423 H./2002 M.), cet. I. s. 350.

[20] Al-Khâlidy, s. 351.

[21] Ibnu Jarîr al-Thabary, Jâmi’ al-Bayân ‘an Ta’wil Ayyi al-Qur’ân. (Beirut : Dâr al-Fikr, 1426 H./2005 M.), Juz. I. s. 11.

[22] Al-Syaukâny, Fathul Qadîr, al-Jâmi’ baina Fannay al-Riwâyah wa al-Dirâyah min ‘Ilm al-Tafsir (untuk selanjutnya Fathul Qadîr), yang ditahqiq oleh ‘Abdul Rahmân ‘Umairah (Riyad: Dâr al-Nadwah al-Âlamiyah li al-Nasyr wa al-Tauzî’, 1426 H./2005 M.), cet. ke II, juz I, s. 647.

[23] Fathul Qadîr, juz I, s. 647. Selanjutnya al-Syaukâny memberikan tarjîh (pendapat yang ia kuatkan sendiri) atas perbedaan-bedaan tersebut diatas dengan alasan bahwa ada banyak hadis shahih yang mengandung makna tentang “hidupnya” orang yang mati syahid dengan kehidupan yang nyata. Hadis yang dimaksud oleh al-Syaukâny adalah sebagai berikut. Nabi bersabda, “Sesungguhnya para syuhada itu ada di dalam badan seekor burung berwarna hijau yang memiliki pelita-pelita dan menggantung di ‘Arsy yang pergi mengembara di surga menurut kehendaknya, kemudian berlindung di pelita-pelita itu. Rabbul al-’Izzah menampakkan diri kepada mereka dengan suatu penampakan, seraya berfirman, “Apakah kalian menginginkan sesuatu?” Meraka berkata, “Apa lagi yang kami inginkan? Toh kami dapat pergi mengembara di syurga menurut kehendak kami. Allah swt. mengajukan pertanyaan yang sama hingga tiga kali. Ketika mereka merasa bahwa mereka tidak akan dibiarkan, maka mereka berkata, “Ya Rabby, kami ingin roh kami dikembalikan ke badan kami agar kami dapat berperang di jalan-Mu sekali lagi.” Allah swt berfirman, “Sesungguhnya sudah ada ketetapan dari-Ku bahwa mereka tidak akan dikembalikan lagi ke dunia.” Mereka bertanya, “Siapa yang akan menyampaikan kepada saudara-saudara kami bahwa kami hidup di sisi Rabb kami dalam keadaan mendapat rizki?” Allah swt. Berfirman, “Akulah yang menyampaikan kepada mereka tentang keadaan kalian.” Maka dia menurunkan firman-Nya, “Dan janganlah kalian mengira bahwa orang-orang yang gugur di jalan Allah swt. itu mati.” Hadis tersebut menurut ’Abdul Rahman ’Umairah muhaqqiq Tafsîr Fathul Qadir, ini adalah riwayat Ibnu Mas’ud. Lihat Shahîh Muslim, kitab al-Imarah; Sunan al-Turmudzî, kitab Tafsîr; Sunan Ibnu Mâjah, kitab Jihâd; dan Sunan Abû Dâwûd, kitab Jihâd dari Ibnu ’Abbas. Lihat Fathul Qadîr, juz I, s. 647.

[24] Ibnu Katsîr dan al-Suyûthy sama-sama mewakili corak penafsiran dengan metode riwâyah dan dirâyah. Lihat juga kitab al-Suyûthy yang berjudul Tafsîr al-Jalâlain; dan Ibnu Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-’Azhîm.

[25] Ibnu Katsîr, Tafsîr al-Qur’an al-‘Azhim (Beirut : Muassasat al-Rayyân, 1424 H./2003 M.), cet. 8, Juz. I. s. 555.

[26] Al-Mahally dan al-Suyûthy, Tafsîr al-Jalâlain (Bandung : Maktabah al-Ma’arif, t.th), juz I, s. 65. Berikut ini, penafsiran yang dilakukan oleh Imâm al-Suyûthy,

ونزل في الشهداء { وَلاَ تَحْسَبَنَّ الذين قُتِلُواْ } بالتخفيف والتشديد { فِى سَبِيلِ الله } أي لأجل دينه { أمواتا بَلْ } هم { أَحْيَاءٌ عِندَ رَبّهِمْ } ( أرواحهم في حواصل طيور خضر تسرح في الجنة حيث شاءت ) كما ورد في الحديث { يُرْزَقُونَ } يأكلون من ثمار الجنة .

[27] Al-Khâlidy, s. 489.

[28] Al-Khâlidy, s. 489.

[29] Dalam bahasa Arab, pernyataan al-Syaukâny itu tertulis sebagai berikut,

إن غالب المفسرين تفرقوا فريقين، وسلكوا طريقين: الفريق الأول: اقتصروا في تفاسيرهم على مجرد الرواية، وقنعوا برفع هذه الراية. والفريق الآخر: جردوا أنظارهم إلى ما تقتضيه اللغة العربية، وما تفيده العلوم الآلية، ولم يرفعوا إلى الرواية رأسا، وإن جاؤوا بها لم يصححوا لها أساسا، وكلا الفريقين قد أصاب، وأطال وأطاب.

Keterangan redaksi dari pernyataan al-Syaukâny di atas dapat dilihat pada, Muqadimah Tafsîr Fathul-Qadîr, s. 70. Bandingkan dengan al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Juz. II, s. 212.

[30] Al-Zarqâny, Manâhil al-’Irfân fî ’Ulûm al-Qur`ân (untuk selanjutnya Manâhil al-’Irfân), (Beirut : Dâr al-Fikr, t.th.), Juz. II, s. 43-44. Inilah sikap seorang akademisi yang tidak pernah memberikan pernyataan salah atau klaim-klaim lain yang semisal dengannya terhadap pendapat dan pemahaman orang lain.

[31] Muhammad Ibn Mukrin atau lebih dikenal Ibn Manzûr, Lisân al-‘Arab, (Beirut: Dâr al-Hâdis, t.th.), Juz. IV, s. 7; lihat juga, Shalahuddîn al-Munjid, Al-Munjid fî al-Lughat wa al-A’lâm (untuk selanjutnya Al-Munjid fî al-Lughat), (Beirut : Dâr al-Masyriq, 1994), cet. 34, s. 289.

[32] Untuk pendapat para sahabat ini, masih ada kesepakatan para pakar untuk memasukkannya dalam kategori al-Tafsîr al-Ma`tsûr. Al-Hâkim secara mutlak menganggap bahwa pendapat para sahabat sebagai atsâr, karena mereka menyaksikan sendiri peristiwa turunnya ayat-ayat al-Qur`an, sehingga pendapat mereka dianggap marfû’ (disandarkan kepada Nabi sendiri). Berbeda dengan Ibnu al-Shalâh dan al-Nawawy yang membatasi pada informasi yang berkaitan dengan Asbâb al-Nuzûl saja. Lihat al-Dzahaby, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Jld. I, s. 94. Lebih lanjut al-Dzahaby mengatakan bahwa yang dihukumi marfû’ adalah yang berkaitan dengan Asbâb al-Nuzûl dan tidak ada peluang untuk rasio, bahwa yang termasuk kategori marfû’ ini harus diterima oleh muffasir dalam hal apa pun, serta bahwa selainnya adalah dikategorikan mawqûf. Lihat al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Jld. I, s. 95.

[33] Lihat al-Dzahaby, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Jld. 1, s. 152. Kutipan dari tabi’în ini masih dia sangsikan sebagai al-Tafsîr al-Ma’qûl atau rasio. Kesangsian ini muncul pada al-Dzahaby karena dia mengkategorikan tafsir al-Thabary sebagai al-Tafsîr al-Ma’qûl sementara di dalamnya terdapat pula kutipan dari para tabi’în. Lihat al-Dzahaby, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Jld I, s. 152. Selain al-Dzahaby terdapat pula al-Zarkasyy (w. 794 H.) yang agaknya lebih ketat dibandingkan al-Dzahaby dalam memasukkan pendapat-pendapat tâbi’in ke dalam tafsir bi al-Matsûr. Menurut al-Zarkasyy, pendapat-pendapat tâbi’in termasuk dalam tafsir bi al-Matsûr asalkan memenuhi dua syarat, yakni hanya pendapat para pemuka-pemuka tâbi’in saja dan jika riwayat-riwayat yang didapatkan mereka itu marfû’ hingga ke Rasulullah saw. atau juga hingga ke salah satu sebagian sahabat Rasul, dan pendapat ini boleh diikuti. Lihat Muhammad bin ‘Abdillâh al-Zarkasyy, al-Burhân fi ‘Ulûm al-Qur’ân, yang telah ditahqîq dan ditakhrîj oleh Musthafâ ‘Abdul Qâdir ‘Athâ (Beirut : Dâr al-Fikr, 1424 H./2004 M.), Juz. II. s. 189.

[34] Al-Munjid fî al-Lughat, cet. 34, s. 214.

[35] Musthafâ al-Sâwy al-Juwainy, Manhaj al-Zamakhsyary fi Tafisîr al-Qur’ân wa Bayân I’jâzih, (Kairo : Dâr al-Ma’ârif, 1984), cet.. 3, s. 300.

[36] Didasarkan atas definisi al-Tafsîr al-Ma’qûl (al-Tafsir bi al-Ra`yi) yang dikemukakan oleh al-Dzahaby, al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, s. 255.

[37] Depertemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta : Balai Pustaka, 1988), cet. I, hlm. 581.

[38] Suharto dan Tata Iryanto, Kamus Bahasa Indonesia Terbaru, (Surabaya : Pustaka Indah, 1989), hlm. 137.

[39] A. Warson Munawir, al-Munawir Kamus Arab-Indonesia, yang telah ditelaah dan dikoreksi oleh KH. Ali Ma’sum dan KH. Zainal Abidin Munawir, (Surabaya : Pustaka Progresif, 2002), cet. 25, edisi II, hlm. 1648.

[40] Tesis Program Pasca Sarjana Institut Agama Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta tahun 2000 M

[41] Tesis Program Pasca Sarjana Institut Agama Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta tahun 1999.

[42] Tesis Program Pasca Sarjana Institut Agama Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta tahun 1996.

[43] Tesis Program Pasca Sarjana Institut Agama Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta tahun 1420 H-1999 M

[44] Tesis Program Pasca Sarjana Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta tahun 2003 M-1424 H

[45] Menurut Muhammad ‘Ali al-Iyâzî, setidaknya ada dua pengkaji atau sumber tentang al-Syaukany jika dilihat dari kapasitasnya sebagai seorng mufassir, sebagaimana yang telah penulis sebutkan di atas. Namun sayangnya, dua sumber tersebut di atas, penulis tidak dapat menemukannya. Lihat, Al-Sayyid Muhammad ‘Ali Iyâzî, al-Mufassirûn Hayâtuhum wa Manhajuhum, (untuk selanjutnya Muhammad ‘Ali Iyâzi), (Al-Qâhirah : al-Mu’assasah Tsâqafah al-Islâmy, t.th.), s..544-545.

 
 

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

 
Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: